中國的翻譯理論和實(shí)踐在世界上有顯著的地位。《禮記》已有關(guān)于翻譯的記載。《周禮》中的“象胥”，就是四方譯官之總稱。中國的翻譯理論和實(shí)踐在世界上有顯著的地位。《禮記》已有關(guān)于翻譯的記載。《周禮》中的“象胥”，就是四方譯官之總稱?！抖Y記·王制》提到“五方之民，言語不通”,為了"達(dá)其志，通其欲",各方都有專人,而"北方曰譯"。后來，佛經(jīng)譯者在“譯”字前加“翻”,成為“翻譯”一詞，一直流傳到今天

在中國，佛經(jīng)的翻譯自后漢至宋代，歷一千二三百年，這樣歷久不衰的翻譯工作，在世界上是空前的。從實(shí)踐中產(chǎn)生的理論，也以佛家為最有系統(tǒng)，最深刻。晉代道安(314～385)主張質(zhì)，即直譯。他提出了"五失本"，意思是，在用漢文翻譯佛經(jīng)時(shí)，有五種情況允許譯文與原文不一致。他又提出了“三不易”，意思是，三種不容易做到的情況。苻秦的鳩摩羅什(344～413)則主張除“得大意”外，還須考慮到“文體”。他說：“天竺國俗,甚重文制,其宮商體韻，以入為善。凡覲國王，必有贊德;見佛之儀，以歌嘆為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。”(《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》)隋代彥琮(557～610)最推崇道安的理論,他主張直譯,提出“八備”和“十條”。“八備”指翻譯者必須具備的八項(xiàng)條件;“十條”指他對譯文體例、格式的十種規(guī)定。到了唐代，玄奘(602～664)是中國翻譯史上集大成的人，文質(zhì)并重，但似以質(zhì)為主。他沒有留下專門闡述翻譯理論的文章?！斗g名義集》中記載了他的“五種不翻”的學(xué)說，指出有五種詞語只能譯音。北宋贊寧總結(jié)了前人的經(jīng)驗(yàn),提出翻譯佛經(jīng)的“六例”,詳細(xì)探討了翻譯中六個(gè)方面的問題。他給翻譯下的定義是："翻也者,如翻錦綺,背面俱花,但其花有左右不同耳。"這個(gè)生動的比喻,說明翻譯是一種藝術(shù)(如翻錦綺),它將(語言的)形式加以改變(左右不同),而內(nèi)容不變(背面俱花)。

　　北宋(960～1127)初期還有翻譯活動,以后逐漸衰微。它的重新興起始于明代(1368～1644)永樂五年(1407)。那時(shí)由于對外交通的需要,創(chuàng)立了四夷館,培訓(xùn)翻譯人才。明代末期，西學(xué)東漸，翻譯工作更活躍起來。但此時(shí)翻譯的方向已完全改變,不再是印度的佛經(jīng)，而是歐洲的天文、幾何、醫(yī)學(xué)等方面的典籍，中國翻譯史已達(dá)到了一個(gè)新的階段。

　　明代一些著名的翻譯家對翻譯工作也提出自己的看法。意大利傳教士利瑪竇(1552～1610)說：“且東西文理，又自絕殊，字義相求，仍多闕略。了然于口，尚可勉圖;肆筆為文，便成艱澀矣。”這是說，中西語言結(jié)構(gòu)不同，文章脈絡(luò)不同，西方有的術(shù)語為中國所無，口頭解釋一下還可以做到,筆譯成文,人家就看不懂了。同時(shí)代的一位中國科學(xué)家李之藻(?～1631)在描寫當(dāng)時(shí)外國傳教士的譯書態(tài)度時(shí)說：“諸皆借我華言，翻出西義而止，不敢妄增聞見，致失本真。”此時(shí)的翻譯往往用合作方式，同初期佛典翻譯相似，即中國學(xué)者與外國人合作翻譯，潤文的責(zé)任則放在中國學(xué)者身上。

　　鴉片戰(zhàn)爭以后，中國有識之士痛感學(xué)習(xí)西方之必要，翻譯活動又逐漸興起，在中國翻譯史上形成又一個(gè)新階段。馬建忠(1845～1900)強(qiáng)調(diào)譯事之難。梁啟超(1875～1929)鼓吹佛典翻譯之高明。畢生從事西方社會科學(xué)翻譯的嚴(yán)復(fù)(1853～1921)在幾篇序文里申述了他在翻譯中遵循的原則。在《天演論》序中他說：“譯事三難：信、達(dá)、雅。”“信”是忠于原作,"達(dá)"是忠于讀者,"雅"是對于文學(xué)語言的忠誠。信、達(dá)、雅雖然只三個(gè)字，但體現(xiàn)了作品、讀者、語言三者之間的關(guān)系。在嚴(yán)復(fù)那些譯本當(dāng)中,《天演論》接近意譯,《原富》則近于直譯。他說：“是譯與《天演論》不同,下筆之頃，雖于全節(jié)文理不能不融會貫通為之，然于辭義之間無所顛倒附益。”不過他對本書“繁贅而無關(guān)宏旨”的地方，則又有所刪除。在《群己權(quán)界論》譯凡例中他說：“原書文理頗深，意繁句重，若依文作譯，必至難索解人，故不得不略為顛倒,此以中文譯西書定法也。”可以看出,《天演論》是意在達(dá)旨的述譯,《原富》是辭義無所顛倒的嚴(yán)譯,《群己權(quán)界論》是不依文作譯的寬譯。但是不論譯法如何,有一點(diǎn)是始終如一的：即避免按字直譯，努力用新的詞或詞組以求詞義的全部傳遞。例如evolution中文沒有與之相應(yīng)的詞,于是采用“天演”一詞;liberty這個(gè)法制觀念中國當(dāng)時(shí)還沒有，于是用"群己權(quán)界"這一詞組。嚴(yán)復(fù)對于西文詞義的翻譯作出了可貴的嘗試，但是這方面的研究還有待開展。

　　“五四”運(yùn)動以后，中國歷史進(jìn)入了現(xiàn)代，翻譯的重要性遠(yuǎn)邁前古。中國新文學(xué)的興起同翻譯是分不開的。第一個(gè)重視翻譯并大力加以倡導(dǎo)的人是魯迅。魯迅主張直譯。他這樣做的目的是：在介紹外國思想以供借鑒的同時(shí)，還要通過譯文改造我們的語言。1931年12月28日他在給瞿秋白的信中談到嚴(yán)復(fù)。他說：“他的翻譯，實(shí)在是漢唐譯經(jīng)歷史的縮圖。中國之譯佛經(jīng)，漢末質(zhì)直，他沒有取法。六朝真是‘達(dá)’而‘雅’了，他的《天演論》的模范就在此。唐則以‘信’為主，粗粗一看，簡直是不能懂的，這就仿佛他后來的譯書。”魯迅不主張譯文完全中國化。不完全中國化的譯本“不但在輸入新的內(nèi)容，也在輸入新的表現(xiàn)法。”他認(rèn)為中國語法不夠精密。“這語法的不精密，就在證明思路的不精密，換一句話，就是腦筋有些胡涂。”

　　在主張直譯方面,瞿秋白和魯迅見解一致。他說:"翻譯──除出能夠介紹原來的內(nèi)容給中國讀者之外──還有一個(gè)很重要的作用：就是幫助我們創(chuàng)造出新的中國的現(xiàn)代言語。”但是他同時(shí)指出：“當(dāng)翻譯的時(shí)候，如果只管‘裝進(jìn)異樣的句法’等等，而不管是否活人嘴里能夠說得出來，──那么，這些‘異樣的句法’始終不能‘據(jù)為己有’。”他認(rèn)為,“新的言語應(yīng)當(dāng)是群眾的言語──群眾有可能了解和運(yùn)用的言語。”現(xiàn)代許多翻譯家基本上都是直譯派。所謂“直譯”是指:原文有的,不能刪掉;原文沒有的，不能增加。這與譯文的流暢與否無關(guān)。魯迅譯的《苦悶的象征》等書，文字就非常流暢，但仍然是直譯。所謂“意譯”是指對原文可以增刪。古代的鳩摩羅什屬于這一派。郭沫若一方面說：“我們相信理想的翻譯對于原文的字句，對于原文的意義，自然不許走轉(zhuǎn)，而對于原文的氣韻尤其不許走轉(zhuǎn)”;另一方面，他也主張:“我知道翻譯工作絕不是輕松的事體,而翻譯的文體對于一國的國語或文學(xué)的鑄造也絕不是無足重輕的因素。”茅盾更是簡潔了當(dāng)?shù)刂赋觯?ldquo;翻譯文學(xué)之應(yīng)直譯，在今日已沒有討論之必要。"他又說："‘直譯’這名詞，在‘五四’以后方成為權(quán)威。"傅斯年、鄭振鐸、周作人、艾思奇等都主張直譯。因此,可以說,在近現(xiàn)代中國翻譯史上，直譯是壓倒一切的準(zhǔn)則。

　　比較歐洲和中國翻譯的歷史，以及翻譯的理論，可以看出，東西雙方探討的問題基本相同。雙方都討論翻譯的可能與不可能的問題,也討論直譯與意譯的問題。但是雙方也有不同之處。西方談翻譯理論，偏重于可能與不可能的問題,以及可能的程度。他們得出的結(jié)論是:文學(xué)翻譯難,科技翻譯易。直譯與意譯問題,也偶爾涉及;但不是重點(diǎn)。在翻譯的基礎(chǔ)或背景方面，歐洲與中國不同。在歐洲，除了最早的希伯來語以外，基本上是同一語系的語言之間的互相翻譯。因此才產(chǎn)生了某一些理論家主張的翻譯三分法：一，翻譯;二，變換;三，逐詞對照本。這種三分法對中國是完全不適用的。中國決不可能有變換。因?yàn)樵谥袊鴰浊甑姆g史上都是不同語系語言之間的翻譯，在同一語系語言間才能變換。中國偏重于直譯與意譯之爭，所謂文與質(zhì)者就是。這是由于從佛經(jīng)的翻譯到現(xiàn)代科學(xué)文學(xué)著作的翻譯，都有其特殊的文化和歷史背景。中西雙方的思維方式有所不同，在這里也表現(xiàn)了出來。中國討論翻譯的人沒有對語言本質(zhì)做細(xì)致的分析，而是側(cè)重于綜合，側(cè)重于實(shí)際應(yīng)用方面，因此談翻譯技巧多，而談抽象理論少。在直譯與意譯的問題解決以后，如何解決具體作品和文句的譯法問題將提到日程上來。